Clément Marot en de godsdienst
Een herwaardering in het licht van zijn psalmparafrasen
[Engelse tekst]
Dagprogramma van 19 mei
Artikel in Ref. Dagblad
PRELUDE
Het is allemaal begonnen met de psalmen van mijn jeugd, oude
halfbegrepen woorden gezongen op melodieën die in het psalmboekje stonden
aangeduid met termen die oneindige verten deden vermoeden: aeolisch,
hypo-mixolydisch etc. Vele jaren later, op zoek naar begrip, meldde zich Clément
Marot, hofdichter van de Franse koning, schrijver van amoureuze chansons
en scherpzinnige puntdichten, èn psalmberijmer van het eerste uur: wat een
prachtige combinatie. Op een zomerse dag, gezeten bij de fontein in Cahors
(Frankrijk) waar Marot’s beeltenis prijkt, begon het verlangen te groeien om te
weten, niet in het algemeen, niet zo ongeveer, maar hoe het nu echt zat met
Marot en die psalmen. Stimulerend was het enthousiasme, waarmee Gert-Jan
Buitink, de genereuze psalmboekjesverzamelaar, dit voornemen begroette en mij
gedurende mijn zoektocht ondersteunde. Van een obscure achttiende-eeuwse editie
van Marot’s Oeuvres tot een origineel Enchiridion Campensis uit
1536, hij leende het uit en ik verwerkte het, samen met zijn duizend-en-één
verhalen over Marot, de psalmen, de liturgie, en alles wat daar in de verste
verte maar mee te maken had. Terwijl de contouren van het onderwerp zich al snel
begonnen af te tekenen, begonnen de vragen waarop ik geen antwoord vond in de
voorhanden literatuur zich te vermenigvuldigen. Toen ik mij – het was tijdens
één van onze Mechelse gesprekken – bij collega Eddy Van der Borght over deze
situatie beklaagde, repliceerde hij laconiek: “Ga dan zelf op zoek naar
antwoorden, til je onderzoek op tot academisch niveau.” Hij introduceerde mij
aan de VU, hielp mij om alles wat tussen droom en daad in de weg staat te
overwinnen, en ik diende een research project in en begon aan dit
proefschrift. De welgemeende belangstelling voor en hulp bij mijn onderzoek, die
ik onderweg mocht ervaren van professionals op terreinen waarop ik mij soms vol
ijver begaf zonder de gebaande wegen te kennen, was een aangename verrassing.
Goede herinneringen behoud ik zo aan – in chronologische volgorde – E. Weber,
J.-F. Gilmont, W. Kemp, F. Higman, C. Reuben, en A. Coeurdevey.
Bibliothecarissen die mij voorzagen van gedétailleerde beschrijvingen van oude
edities zijn vaak reddende engelen gebleken en zonder diverse bibliothecaire
digitaliseringprojecten in Frankrijk (Marot) en Duitsland (Bucer) zou ik mijn
onderzoek niet hebben kunnen volvoeren. Onderwijl leerde begeleider en promotor,
prof.dr. Wim Janse, mij de term ‘academisch’ opnieuw appreciëren en was het een
voorrecht om aan het eind van de rit mijn onderzoek nog eens met heel andere
ogen te zien, toen mijn copromotor, prof.dr. Kees Meerhoff, er zijn licht op
liet vallen.
Nu het proefschrift er ligt, ben ik dankbaar dat ik dit
onderzoek heb mogen doen. Gaandeweg ben ik tot de overtuiging gekomen dat in de
zestiende eeuw de kerk voor fundamentele vragen is gesteld die nog steeds op een
antwoord wachten, juist omdat ze door te stellige antwoorden van Rome en
Reformatie zijn toegedekt. Tenslotte, wat Marot en de psalmen betreft: La
mort n’y mord, want alles van waarde is eeuwig.
KORTE SAMENVATTING
In het begin van de zestiende eeuw begonnen hervormingsgezinde christenen in
Straatsburg en Genève de psalmen te zingen in het Frans. Een groot aantal van de
berijmingen bleek van de hand van de beroemde hofdichter van de Franse koning,
Clément Marot (1496-1544). Ze vormen de kern van het latere Hugenotenpsalter,
ontstaan op instigatie van Johannes Calvijn. Marot is echter vooral bekend
vanwege zijn amoureuze chansons en scherpzinnige puntdichten. Heeft hij die
psalmen alleen maar berijmd om de vrome zus van de koning, Marguerite de
Navarre, te plezieren? Of was het meer dan dat?
Dick Wursten werpt een nieuw licht op deze vraag door de psalmparafrasen aan een
nauwgezette analyse te onderwerpen met gebruikmaking van historische,
filologische, exegetische en theologische middelen. Hij toont aan dat Marot
hoogstwaarschijnlijk het zeer erudiete en wetenschappelijk geavanceerde
commentaar op de Psalmen van Martin Bucer heeft gebruikt om te komen tot een
coherente, literaire en historisch verantwoorde her-dichting van de oeroude
psalmen. Theologisch bevindt Marot zich in het gezelschap van die geleerde
humanisten, die door kennisname van de Joodse exegese (Kimhi, Ibn Ezra) vragen
begon te stellen bij de traditionele, zwaar christologisch geladen
Schriftuitleg.
Door een analyse van de literaire vormen en het taalgebruik in de latere
parafrasen komt de auteur tot de conclusie, dat Marot – ook toen hij in 1543 in
Genève met Calvijn samenwerkte aan de uitgebreide editie van het Psalmboek – met
zijn hart in Parijs is gebleven. Spiritueel hoorde hij blijkbaar tot de mensen,
die niet wilden of konden kiezen tussen Rome en Genève, de zogenaamde
‘Nicodemieten’, door Calvijn hevig bestreden en door de geschiedenis vaak niet
naar waarde geschat.
UITGEBREIDE SAMENVATTING
In deze studie probeert de auteur enkele aspecten te
verhelderen van de religieuze gevoeligheid en theologische positie van de Franse
dichter Clément Marot (1496-1544). De aanleiding tot dit onderzoek was de
vaststelling dat – hoewel niemand betwistte dat Marot rond 1535 bekend stond als
een ‘lutheraan’ – discussies rond dit onderwerp toch vaak de indruk wekten van
een loopgravenoorlog tussen negationisten en ‘believers’. De eersten ontkenden
dat Marot zich echt en duurzaam zou hebben geëngageerd in de hervormingsgezinde
beweging, de laatsten riepen hem uit tot een hoofdrolspeler daarin, culminerend
in de vertaling van een derde van het Psalter in het Frans, door Calvijn
gebruikt voor de hervorming van de liturgie in Genève. Simpele tegenstelling
vermijdend, analyseert de auteur in deze studie de teksten van Marot in hun
historische context op zoek naar relevante informatie over diens religieuze
gevoeligheid. Hij gaat hierbij omzichtig te werk omdat hij geen voorbarige
conclusies wil trekken en vooral een te vlotte identificatie van de boodschap
van een tekst met de mening van de auteur wil vermijden. Marots psalmparafrasen
krijgen hierbij speciale aandacht juist omdat de meeste onderzoekers deze
inhoudelijk niet hebben betrokken bij hun vaststellingen. Aan de hand van een
schets van de posities van de belangrijkste protagonisten in dit debat (C.A.
Mayer, 1960; M.A. Screech, 1967; G. Defaux, 1992/1995) wordt de status
quaestionis opgemaakt.
In hoofdstuk 1 (‘Meeting Clément Marot’) worden gedichten van
Marot onderzocht op hun religieuze zeggingskracht, tegen de achtergrond van
Marot’s biografie en de algemene historische situatie. De auteur claimt geen
volledigheid, maar wil aan de hand van concrete voorbeelden laten zien hoe
lastig het is om in teksten die geschreven zijn in een roerige tijd (de
brandstapels brandden) op zoek te gaan naar de ‘eigenlijke’ opvattingen van de
auteur aangaande godsdienst en geloof; lastig, maar niet onmogelijk. Hij
suggereert dat Marot in de jaren 1533-1534 (de evangelische ‘wonderjaren’) niet
alleen maar een toeschouwer was, maar een strijdbare, bij tijden zelfs
provocerende protesteerder tegen religieuze wantoestanden. Ook durfde Marot voor
het voetlicht treden als het erop aankwam de hervormingsgezinde beweging (rond
Marguerite de Navarre) te ondersteunen. Die steun was zowel persoonlijk (hij
pleitte voor en bemoedigde zijn vrienden) als materieel (hij leverde vertalingen
van enkele bijbelse en devotionele teksten). Met betrekking tot de periode van
zijn ballingschap (1535-eind 1536) worden vooral gedichten geanalyseerd, waarvan
twee versies zijn overgeleverd (een keurige, niet bijtende versie en een felle
antiklerikale). Deze gedichten tonen aan dat Marot tijdens zijn ballingschap
hoogstwaarschijnlijk niet van mening is veranderd, maar enkel – na verloop van
tijd – besloten heeft voortaan zijn mond te houden met betrekking tot religieuze
zaken. Sporen van dit besluit worden zelfs aangetroffen in zijn gedichten. De
auteur staat in dit verband vooral stil bij het gebruik van de term
‘poltroniseur’ (lafaard), door Marot zelf gebruikt om deze attitude te
beschrijven; de term is niet enkel pejoratief, maar verwijst ook naar de
pragmatische kwaliteit
om
daden af te stemmen op omstandigheden. Aan het
eind van dit historisch-biografische hoofdstuk wordt de vraag opgeworpen waarom
Marot, ‘Prince des poëtes francoys’, nadat hij is teruggekeerd naar Frankrijk in
1536/1537 en zijn Oeuvres zo heeft geredigeerd dat de religieuze ballast
uit het verleden niet meer negatief zou kunnen interfereren met zijn
ogenschijnlijk stralende toekomst, in 1542 plotseling opduikt in Genève. Om deze
vraag te beantwoorden heeft de auteur zich gezet aan een grondige analyse van
Marots meest substantiële poëtische productie uit die tijd, de psalmparafrasen.
In hoofdstuk 2 (‘Tracing the Psalms’) probeert de auteur de
zeer complexe bibliografische vragen ten aanzien van de oorsprong en de
ontwikkeling van Marots vertaalproject te ontwarren. De belangrijkste
manuscripten en publicaties (zowel clandestiene als officiële), worden
onderzocht en vergeleken. Het blijkt dat soms wel vier versies van één en
dezelfde psalmparafrase zijn overgeleverd. Na een beschrijving van de
eigenaardigheden van elke versie of editie stelt de auteur voor de teksten onder
te brengen in ‘families’. In tegenstelling tot wat in het verleden vaak gedaan
werd, ziet hij af van de constructie van een chronologische volgorde en laat ook
hypotheses over onderlinge beïnvloeding achterwege. In plaats daarvan wordt op
grond van verwantschap gestreefd naar een indeling van de teksten in groepen. In
een eerste groep (‘tekstfamilie’) is de tekst van de eerste 30 psalmparafrasen
aanwezig in een bij tijden nog primitieve staat, soms zelfs in twee redacties
(doorgehaalde passages in BnF Ms. 2337). Een tweede groep vertegenwoordigt de
officiële, soms sterk gereviseerde tekst van dezelfde 30 psalmparafrasen, voor
het eerst in druk verschenen in 1541/1542 in Parijs. Deze tekst is daarna
nogmaals gedeeltelijk gereviseerd in Genève in 1543. Eén manuscript (BnF Ms.
2336) ontsnapt aan deze indeling en moet geclassificeerd worden als een hybride
versie. Eens de contouren van het wordingsproces helder, en overeenkomst en
diversiteit in kaart gebracht, kunnen de verschillen tussen de versies worden
aangewend om Marots visie op het vertaalproject (en de eventuele evolutie
daarin) te traceren. De discussie welke editie uit 1543 nu de definitieve tekst
biedt (de officiële Parijse of de anonieme Geneefse, een discussie die lang de
geesten heeft verdeeld), wordt eerst gecompliceerd door nog een derde kandidaat
toe te voegen (de kerkelijke editie met melodieën, geredigeerd door Calvijn in
samenspraak met de Raad van Genève) en vervolgens opgehelderd door onderscheid
te maken tussen verschillende doelgroepen. Hierdoor wordt het mogelijk om te
spreken van verschillende versies, alle met een relatief gezag.
In hoofdstuk 3 (‘Translating the Psalms’) wordt het
onderzoeksmateriaal, Marots metrische vertaling van 50 psalmen (i.e., 49
bijbelse psalmen en de lofzang van Simeon XE "Le Cantique de Simeon" ) en
enkele verwante teksten, beschreven. Tegen de achtergrond van de manier waarop
in de zestiende eeuw een vertaling van een oude tekst werd gezien, wordt een
passende onderzoeksmethode voorgesteld. Tevens wordt de inventaris opgemaakt van
de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek naar Marots psalmparafrasen.
Hiermee is de weg gebaand voor een analyse (10 hoofdstukken lang) van de teksten
om de vooronderstellingen op te delven die verborgen zitten in de vertaalkeuzes
die Marot heeft gemaakt. Elementen die deze vaststellingen mogelijk maken worden
op een cumulatieve manier verzameld, te beginnen op het meest algemene niveau,
en dan stap voor stap dieper en gerichter, gebruikmakend van alle beschikbare
invalshoeken en onderzoeksmiddelen.
De verwijzing naar de Hebraica Veritas (Hebreeuwse
Waarheid) wordt behandeld in hoofdstuk 4. Deze term is door Marot zelf
voorgesteld als een sleutel tot zijn vertaling. Het gebruik van deze term wordt
inzichtelijk gemaakt middels een historisch overzicht. Het blijkt dat ze
teruggaat op Hieronymus. Daarna wordt de aandacht gericht op het paradigmatische
gebruik van deze term in de zestiende eeuw. De overtuiging dat ‘Waarheid’
gevonden kan worden door originele teksten te raadplegen leidde – toegepast op
de heilige tekst van de Bijbel – tot een stortvloed aan nieuwe vertalingen, in
het bijzonder van het Psalter, omdat de gangbare Latijnse vertaling (Vulgaat)
van dit bijbelboek de minst Hebreeuwse van alle bleek te zijn. Er wordt
ingezoomd op Lefèvre d’Etaples, die verschillende psalmvertalingen naast elkaar
afdrukte in zijn Quincuplex Psalterium, maar weigerde te accepteren dat
het gehalte van de christologische interpretatie van het Psalter naar beneden
zou moeten worden bijgesteld. De ‘tweede generatie Hebraici’ (echte doorbraak in
de jaren 1520 met hulp van Joodse geleerden) lieten Hieronymus’ Psalterium
Hebraicum links liggen en wendden zich direct tot het Hebreeuwse origineel
om de problemen die de gangbare tekst en zijn interpretatie opriepen, aan te
pakken. Hun kennis van het Hebreeuws leidde tot een nieuw zicht op de ‘gewone
betekenis’ (sensus planus) van menige psalm en dus – automatisch – tot
een verschuiving in de hermeneutiek van de psalmen. Om de mate van Hebraitas
van Marots vertaling te kunnen vaststellen stelde de auteur een referentiegroep
van psalmvertalingen samen, die het bereik dekten van Latijnse en Franse
vertalingen die Marot zelf ook zou kunnen hebben benut, eerste en tweede
generatie Hebraici inbegrepen. Door verschillen zichtbaar te maken tussen de
Vulgaat en de Hebreeuwse tekst en door Hebreeuwse eigenaardigheden te signaleren
die enkel herkenbaar zijn geweest voor tweede-generatie Hebraici, construeerde
de auteur een aantal testcases om Marots PH-waarde (verwijzend naar de graad van
Hebraitas) vast te stellen. Marots vertaling in het algemeen, en sommige
vertaalkeuzes in het bijzonder, laten zien dat Marot niet enkel ‘een’
Hebraicum gebruikte, maar dat zijn betrokkenheid op de Hebreeuwse tekst meer
dan oppervlakkig was. Enkele testen brachten zelfs aan het licht dat Marots
vertaling onverklaarbaar is zonder te veronderstellen dat hij een Hebraicum
van de tweede generatie heeft geraadpleegd. Op grond hiervan wordt Marots
PH-waarde vastgelegd op het niveau van PHH (tweede generatie), wat opmerkelijk
is omdat Marot zelf geen Hebreeuws kende.
In hoofdstuk 5 wordt Marots parafrase van psalm 4 onderworpen
aan een omvattende analyse. Alle beschikbare versies worden vergeleken op zoek
naar veranderingen die hij achtereenvolgens heeft aangebracht. Niet enkel wordt
een toenemende Hebraitas vastgesteld, maar er komt ook een belangrijke
hermeneutisch gegeven aan het licht: de tendens om een psalm te interpreteren
tegen een concrete historische achtergrond. In de vertaling wordt de psalm
gepresenteerd als een consistente historische tekst. Om dit te verwezenlijken
schrok Marot – al vanaf de eerste versie – niet terug voor de invoeging van
interpreterende zinsneden in de vertaling, vaak overeenstemmend met Bucers
commentaar op de psalmen (1529/1532), waaraan Marot ook de samenvatting
ontleende die hij boven zijn parafrase plaatste. De overeenkomst in woordkeus en
zinsbouw versterkte de indruk dat Marot Bucers commentaar moet hebben gebruikt,
terwijl afwijkingen van Bucers samenvatting intentioneel en cruciaal bleken,
want corresponderend met een verschil in interpretatie.
In hoofdstuk 6 wordt het meest theologische deel van Marots
vertalingen geanalyseerd: de samenvattingen (‘Arguments’ in het Frans) die hij
boven de parafrasen plaatste. Eerst wordt de band tussen Marots en Bucers
Argumenten nauwkeurig bepaald. Het is de mening van de auteur dat,
niettegenstaande deze link al lang bekend is (1921, Ph.A. Becker), het belang en
de reikwijdte ervan systematisch is onderschat. Een samenvatting is immers een
korte weergave van de interpretatie van psalm en dus hermeneutisch van aard.
Juist daarom is de hermeneutische impact van de overname van Bucers Argumenta
door Marot zo verreikend. Wat bij Bucer expliciet wordt gemaakt in zijn
commentaar, is bij Marot impliciet aanwezig. Omdat Marot en Bucer bijna altijd
met elkaar in overeenstemming blijken te zijn, wordt in dit hoofdstuk Bucers
hermeneutiek bestudeerd om Marots vooronderstellingen helder te krijgen. Beiden
blijken de bijbeltekst vooreerst te zien als een literaire en historische
eenheid en pas in tweede instantie als christologisch relevant (prefiguratie,
typologie). Van de retorische, literaire en historische analyse, aanwezig in
Bucers commentaar, wordt door Marot dankbaar gebruik gemaakt om de tekst als een
coherente literaire tekst te (re-)construeren. De stelling van G. Defaux (‘de
consensus Marot-Bucer wordt in psalm 2 en 45 doorbroken vanwege een
christologisch tekort bij Bucer’) wordt onderzocht en verworpen, zowel met
betrekking tot de consensus als met betrekking tot het veronderstelde
christologische tekort bij Bucer. Indien de Argumenten van Bucer en Marot
niet overeenstemmen, dan nog zijn zij het eens over de historische interpretatie
van de psalm en in hun aanbeveling van een typologische, figuratieve
interpretatie van teksten die verwijzen naar Christus. De tekst zelf wordt
echter in de eerste plaats vertaald (en in Bucers geval ook uitgelegd) binnen
zijn – al dan niet hypothetische – historische context.
In hoofdstuk 7 worden twee zwaar theologisch geladen psalmen
(Pss. 8 en 110) besproken. De hermeneutische voorkeur voor een ‘gewone lezing’
van eender welke psalm vindt in beide gevallen bevestiging. De discussie tussen
Lefèvre d’Etaples en Erasmus over de vertaling van psalm 8,6 (ab angelis
of a Deo), die de gemoederen enkele decennia eerder zo hevig had beroerd,
vindt enkel nog een echo in Marots eerste pogingen, maar blijkt volledig
verdampt in zijn uiteindelijke vertaling. Zelfs de literair gezien erg duistere
en christologisch zwaar geladen tekst van psalm 110 (onderdeel van Marots
laatste selectie) is zo vervaardigd dat hij in een consistent historisch
raamwerk past. De psalm wordt aan de lezer gepresenteerd als een rechttoe
rechtaan profetie over de troonsbestijging van een aardse koning, i.c. David.
Marot liet dus de theologische discussies over Christus’ twee naturen en zijn
eeuwig priesterlijk koningschap, thema’s die van oudsher aan deze psalm waren
gelinkt, voor wat ze waren; en waagde zich daarentegen – blijkens zijn
vertaalkeuze – aan veronderstellingen over de betekenis van enkele duistere
tekstplaatsen om ook deze psalm inleefbaar en historisch voorstelbaar te maken.
Hij werd hiertoe hoogstwaarschijnlijk in staat gesteld door Bucers commentaar,
waarin talrijke exegetische opties worden genoemd, die Bucer op zijn beurt
gevonden heeft bij middeleeuwse Joodse commentatoren (m.n. David Kimhi en
Abraham Ibn Ezra). In het slotvers van deze psalm opteerde Marot zelfs voor een
dramatische interpretatie (in het voetspoor van Kimhi) die wel door Bucer wordt
genoemd maar niet is opgenomen in zijn vertaling. In de definitieve versie van
het Geneefse Psalter (1562) is dit vers van Marot door Beza veranderd en
aangepast aan de traditionele interpretatie.
In hoofdstuk 8 wordt het theologische deel van het onderzoek
verfijnd middels een linguïstische steekproef betreffende het gebruik van
theologische taal en religieus idioom. Marot vertaalde niet idiolect, maar was
sterk gericht op het tot stand brengen van dynamische equivalentie, met een
voorkeur voor gewoon taalgebruik. Hierbij lijkt Marot niet alleen
begrijpelijkheid op het linguïstische, maar ook op het semantische niveau voor
ogen te hebben gestaan, omdat hij sociologische en psychologische termen verkoos
boven theologische. Deze verlaging van het theologisch gewicht, reeds
vastgesteld in vroeger onderzoek (B. Roussel), wordt bevestigd middels een
steekproef met betrekking tot het semantisch veld van de ‘zaligheid’ of
‘redding’ (in het Frans ‘salut’). In Marots vertaling is een duidelijke tendens
waarneembaar om het woord ‘salut’ te vervangen door ‘secours’ en gelijkaardige
(meer wereldse) termen. Marot lijkt de psalmen dus te hebben gezien als
liederen, die niet zozeer verwijzen naar theologische en geestelijke zaken, maar
die verbonden zijn met de lotgevallen van het leven van elke dag. Ook in Marots
vertalingen van Bucers Argumenten werd een significante verlaging van het
theologische niveau vastgesteld.
In hoofdstuk 9 wordt de laatste revisie van de Trente
Pseaulmes, vervaardigd in Genève, aan een onderzoek ontworpen om vast te
stellen of Marot zijn vertalingen heeft aangepast of gewijzigd vanwege
liturgische of theologische redenen. Theologisch bepaalde wijzigingen werden
niet gevonden, terwijl de uitzondering op de regel (Ps. 2) de meervoudige
referentie van de oorspronkelijke tekst herstelde, waardoor een historische
interpretatie weer mogelijk werd. Wel werden metrische veranderingen
gesignaleerd: oorspronkelijk onregelmatige versvormen zijn omgevormd tot
regelmatige versvormen, geschikt voor de samenzang (liturgisch motief).
Veranderingen waardoor Marots uitleg in overeenstemming werd gebracht met die
van Calvijn werden wel gevonden, evenals voorbeelden van het tegenovergestelde.
Dit laatste falsifieert de hypothese van een consensus Marot-Calvijn, die in
1969 tastenderwijs door Michel Jeanneret was geformuleerd en die nadien de
gangbare opvatting was geworden.
Hoofdstuk 10 is gewijd aan Marots laatste reeks
psalmparafrasen (de Vingt Pseaumes). Deze nieuwe parafrasen geven niet
enkel blijk van een groeiend meesterschap (vinden van een natuurlijke toon,
passende termen), maar onthullen ook een dubbele tendens: Enerzijds zijn er
nieuwe literaire fenomenen, zoals het vertalen van een psalm zonder strofische
vorm en het opheffen van de – zelfopgelegde – verplichting om een bijbelse
eenheid (een vers) te doen corresponderen met een poëtische eenheid. In één
psalm kwamen zelfs anachronismen te voorschijn (Ps. 33: contemporaine
muziekinstrumenten en dito wapenrusting). Anderzijds behelst deze selectie ook
de zes psalmen uit het Geneefse zangboek die in eerdere edities niet door Marot
waren berijmd. Hierdoor krijgt Marot het alleenrecht op de teksten van het
Geneefse liedboek. Gecombineerd met de teneur van de revisie van de Trente
Pseaulmes, leidde dit tot de conclusie dat de psalmparafrasen eigenlijk bij
twee gemeenschappen thuishoren, een culturele en een cultuele, resp. het Franse
hof (waarheen ze werden gezonden) en de hervormde kerk (waarin ze werden
gezongen). Tegelijk bespeurden wij een ontwikkeling. Aanvankelijk was Marot bij
de vertaling nog zwaar onder de indruk van het kerkelijk gewicht van de psalmen
en geheel gericht op een strofische weergave; in een later stadium leek Marot
vooral te streven naar een dynamisch equivalente vertaling, uiteindelijk zelfs
grenzend aan poëtische imitatie. Dit suggereert dat het culturele aspect
uiteindelijk de overhand heeft gekregen op het cultuele, het hof over de kerk.
Deze laatste veronderstelling wordt getest in hoofdstuk 11
door middel van een analyse van de begeleidende gedichten, resp. gericht aan de
Franse koning (1541; David wordt getransformeerd in een orphische bard) en de
hofdames van Frankrijk XE "Epistre aux
Dames de France" (1543; de psalmen worden
gepresenteerd als de ‘betere liefdesliederen’ voor het hof). Beide rijmbrieven,
met hun eigen accenten, blijken ingebed in een Neoplatoonse visie op de wereld,
die goed past bij het hof in Parijs, maar die in diezelfde periode Calvijn begon
te irriteren in Genève.
Voordat een diepere analyse van deze opkomende spanning wordt
aangevat, wordt Marots vertaalproject geëvalueerd in hoofdstuk 12. De sérieux
en de geleerde humanistische aspecten van zijn vertaling worden voor het
voetlicht gehaald. De fundamentele ‘moderniteit’ van Marots hermeneutiek wordt
in een bredere context geplaatst. Ook de gevolgen van de ont-theologisering
worden benoemd. Het revolutionaire karakter daarvan valt temeer op door de
afwezigheid van een vroom of theologisch commentaar als tegenwicht (zoals in
Bucers commentaar, waarin dezelfde tendens aanwezig is). Ook de vraag of
persoonlijke aspecten een rol speelden in de vertaalopties die Marot koos wordt
in dit hoofdstuk behandeld, verwijzend naar claims van B. Roussel en F.
Lestringant. De nadruk op dit element doet volgens de auteur geen recht aan de
ernst waarmee Marot geprobeerd heeft deze gedichten te vertalen, wat niet wil
zeggen dat de vertaling onpersoonlijk is; Men verwarre evenwel persoonlijk niet
met privé, noch stelle relevant gelijk aan autobiografisch.
In hoofdstuk 13 wordt de spits van het onderzoek opnieuw
gericht op specifiek theologische aspecten van Marots vertaalproject. Om enkele
dragende ideeën ervan bloot te leggen, wordt Marots visie op het gebruik van de
psalmen (verwoord in de begeleidende gedichten) vergeleken met de visie van
Johannes Calvijn op hetzelfde onderwerp (verwoord in het voorwoord voor het
Geneefse kerkboek van 1542/1543, waarin Marots psalmparafrasen zijn opgenomen).
Deze vergelijking brengt eerst een hoge graad van conformiteit aan het licht in
de manier waarop beiden David en zijn Psalter waarderen, een conformiteit die
gedeeltelijk verklaard kan worden doordat beiden deel uitmaakten van dezelfde
christelijke humanistische beweging. Een fundamenteel verschil kwam echter ook
aan het licht. Marots ronduit positieve benadering van de inhaerente kracht van
muziek, poëzie, en lied (onderdeel van de Neoplatoonse wereldvisie) contrasteert
fel met Calvijns behoedzame benadering van hetzelfde fenomeen. Calvijns
benadering is op zich niet negatief, maar wordt gedomineerd door angst voor
misbruik, en – derhalve – gekenmerkt door een sterke neiging om muziek, poëzie
en lied te behoeden tegen altijd dreigende pervertering. Alles moet onder Gods
Woord worden geplaatst en is dus onderworpen aan een strenge regulering. Dit
basale wantrouwen van het natuurlijke (vanwege de alles doordringende macht van
de zonde) zou wel eens een van de redenen kunnen zijn geweest waarom Marot zich
uiteindelijk niet thuis voelde in Genève.
In hoofdstuk 14 wordt de biografische draad van het eerste
hoofdstuk weer opgenomen en wordt Marots verblijf in Genève en zijn omzwervingen
nadien geschetst. De spanning tussen Calvijns en Marots visie op de wereld,
aangeduid in het vorige hoofdstuk, wordt nader onderzocht. Het gedicht van
Matthieu Malingre (een collega van Calvijn en een vriend van Marot), waarin hij
Marot verwelkomt in Genève terwijl hij hem vermaant om zijn levensstijl aan te
passen aan de Geneefse regels, wordt vergeleken met Marots brief A ung sien
Amy XE "Epistre A ung sien amy"
, geschreven nadat hij Genève had verlaten. Dezelfde wereldse
genoegens die Marot volgens Malingre had moeten opgeven, worden hierin gevierd
en geprezen. Deze stand van zaken bracht de auteur tot de conclusie dat Marot
zich hoogstwaarschijnlijk meer thuis voelde in een culturele omgeving met
‘vertier en goed gezelschap’ dan in een wereld waarin de oproep om het leven te
verloochenen overheerste.
In hoofdstuk 15 worden de
aanzetten uit de vorige hoofdstukken bijeengebracht om de oogst binnen te halen
met betrekking tot Marots religieuze gevoeligheid. Enkele aspecten van de manier
waarop Marot zich verhield tot de religieuze kwesties van zijn tijd komen zo aan
het licht. Zijn religieuze opvattingen moeten niet worden beschouwd als een
pakket overtuigingen die hij zijn levenlang gekoesterd heeft, maar als concrete
posities die hij innam terwijl hij zijn persoonlijke opvattingen op de hoogte
bracht van, c.q. aanpaste aan, de tijd waarin hij leefde. Voor 1535 verwoordde
hij openlijk het verlangen naar hervorming dat bij veel mensen leefde, na zijn
terugkeer uit ballingschap in 1536 opteerde hij ervoor om daarover te zwijgen,
werd hij een ‘poltroniseur’. Negatief geformuleerd (met een variatie op de titel
van een boek Ni Rome ni Genève van Th. Wanegffelen over het lot van de
gelovigen die in de zestiende eeuw tussen wal en schip vielen): Marot heeft de
manier waarop de officiële kerk de evangelische, hervormingsgezinde beweging
heeft onderdrukt, nooit geaccepteerd: ‘Ni Rome’. Dat Marot in 1542 jaren plots
naar Genève emigreert, heeft – naast een opflakkering van de vervolging (de
meest gangbare opvatting) – misschien ook wel te maken met een toenemende afkeer
van Rome en verwachtingen met betrekking tot het evangelische,
hervormingsgezinde experiment in Genève, waarin zijn psalmparafrasen gebruikt
werden voor het gezongen gebed. Toch voelde Marot zich in Genève blijkbaar ook
niet thuis: ‘Ni Genève’. Zo eindigde zijn weg in het niemandsland tussen Rome en
Genève. Dit alles omdat de historische omstandigheden hem op dit punt geen keus
lieten, dat wil zeggen, hem tot een keuze dwongen die hij niet wilde maken,
omdat het zijn keuze niet was. Hij was geen man van of/of, maar van
en/en/en. Dit laatste aspect wordt ten slotte nog toegelicht door gebruik te
maken van de synchroniciteit van Marots pogingen om terug te keren naar
Frankrijk (1543-1544) en de intensifiëring van Calvijns pennenstrijd tegen de
evangelische christenen die in Frankrijk bleven, door Calvijn pejoratief
Nicodemieten genoemd, later zelfs pseudo-Nicodemieten. De auteur suggereert om
deze coïncidentie te zien als meer dan toevallig, omdat Marot een perfect
voorbeeld is van wat Calvijn in die strijdschriften bestempelde als de ‘de derde
sekte’ van de Nicodemieten, een groep die hij voordien in zijn geschriften over
dit onderwerp niet als zodanig had geïdentificeerd, en die voornamelijk bestond
uit ‘geletterde mensen’.
|
